¿Qué es un Mito?

         Denominamos mito a una narración de índole tradicional en el seno de una cultura determinada, referida a los acontecimientos que in illo tempore, en el origen de los tiempos, dieron comienzo al mundo, a las divinidades y a la especie humana. Fundamentalmente transmitidos por tradición oral, en la forma de narraciones dramatizadas, sólo cuando las sociedades se vuelven más complejas y aparece la necesidad de su conservación éstos son transcritos. De alto contenido simbólico, normalmente se encuentran íntimamente relacionados con las creencias religiosas del colectivo que los formula.

         Los estudios mitológicos han tratado, desde el s. XVIII, de aproximarse a la definición y explicación de estas narraciones desde diversas perspectivas. Inicialmente los teóricos se centraron en aspectos formales como el lenguaje. Max Müller[1], por ejemplo, creía que el pensamiento mitológico se encontraba en íntima relación con el lenguaje, llegando incluso a quedar determinado por él. Estas definiciones, sin embargo, no acertaban a explicar la presencia de mitos muy similares en el seno de culturas muy diferenciadas en cuanto a su lenguaje. Influido por la corriente evolucionista del s. XIX, pensó que divinidades y símbolos presentes en las narraciones mitológicas nacían de un desconocimiento de las leyes y fenómenos naturales. De esta forma, se comprendía el pensamiento mito-poético como una invalidez o subdesarrollo de la capacidad lógico-racional en las sociedades primitivas. Enfoques psicologicistas, como aquel propugnado por Freud, se centraban en el individuo y consideraban el pensamiento mitológico como una patología, una construcción fantástica de la realidad que expresaba los deseos ocultos y reprimidos, inconscientes, normalmente de índole sexual, de la persona.

A partir del s. XX, sin embargo, diversos estudios antropológicos se han venido centrando en criterios funcionales, definiendo el mito a partir de los cometidos que realiza en el seno de las sociedades, estableciendo una serie de relaciones intrínsecas entre mitología y contexto socio-cultural. Malinowski[2] establece dos funciones básicas para la mitología: la primera se refiere al individuo y es la de aportar significado, en virtud de su contenido simbólico religioso, a la existencia de la persona, dando “sentido al mundo” y detallando modelos de comportamiento para la vida cotidiana; la segunda función se refiere al colectivo, porque los mitos reflejan la estructura social que los formula, asegurando así el mantenimiento del sistema establecido. Y esto sucede porque una de las principales características de los mitos, que los diferencia de otros tipos de narraciones como las leyendas o las fábulas, consiste precisamente en las repercusiones y valores que tienen en el contexto social donde son formulados, esto es, en el aspecto de creencia real que le otorgan los individuos y que relacionan narración y dogma religioso.

Claude Lévi-Strauss

Autores como Lévi-Strauss[3] profundizaron en esta característica de los mitos, en la creencia y veracidad que suponen en la mentalidad de los integrantes de algunas culturas tradicionales y en sus consecuencias. En sus investigaciones sobre curas shamanísticas, Lévi-Strauss se percató de la eficacia real de unos tratamientos en ocasiones totalmente alejados de las ciencias médicas positivas. Observó cómo los hechiceros de estas culturas lograban sanar al paciente mediante escenificaciones rituales de carácter mitológico. La narración de unos actos realizados por seres mitológicos en el origen de los tiempos, percibida como real tanto por enfermo como por sanador en el interior de su contexto social, se identificaba en un plano metafórico y simbólico con los síntomas del paciente. De esta forma el hechicero lograba dar una forma coherente a los sufrimientos, que al personificarse de forma inconsciente facilitaban la aceptación y tolerancia del enfermo. Así no sólo eran tolerados, sino que esos sufrimientos adquirían sentido, puesto que los acontecimientos in illo tempore eran reactualizados en el presente. El mito permitía, mediante aproximaciones simbólicas, relacionando el plano psicológico con el plano universal, que la conciencia de la persona experimentase una vivencia “real”, pasando del nivel meramente intelectual al experiencial. La narración finalizaba con el restablecimiento del “cosmos”, del orden divino y, en lo que respecta al enfermo, con su sanación. Lévi-Strauss estableció entonces su concepto de “eficacia simbólica”, que definió como aquella propiedad inductora de una transformación orgánica, una reorganización estructural que se produce cuando el enfermo experimenta intensamente un mito. En un paralelismo con las técnicas del psicoanálisis, se percató que ambas elevan a la conciencia del hombre determinados conflictos inconscientes, permitiendo que  estas resistencias se reactualicen en un nuevo sistema de experiencia. La diferencia consiste en que en psicoanálisis el mito es inherente al paciente, es construido gracias a la guía del terapeuta y mediante elementos extraídos de su propio pasado, mientras que en shamanística se trata de un mito socialmente aceptado por todos los miembros de la comunidad. En este último caso, las “milagrosas” sanaciones fisiológicas se referirían únicamente a un amplio abanico de enfermedades psicosomáticas. Pero, según su perspectiva, la narración mitológica, el discurso por sí solo no es capaz de traspasar las barreras de la conciencia para acceder a conflictos inconscientes demasiado profundos. Por ello es preciso que la eficacia simbólica se complete mediante el uso del signo, del ritual, cuya carga simbólica constituye un auténtico lenguaje, el único que comprende el inconsciente. Así, para Lévi-Strauss el inconsciente se identifica con la función simbólica de la mente humana, de carácter estructural, porque para él se ejerce según unas mismas leyes en toda persona, en una visión similar a la propugnada por Jung y su inconsciente colectivo, si bien en Lévi-Strauss el carácter estructural del inconsciente se limita a su funcionalidad. Y es por ello que aunque infinitamente diversos en su forma y contenido, tras los mitos pueden hallarse tan sólo un reducido número de funciones psico-sociales[4].

Mircea Eliade

También Eliade[5] otorga una funcionalidad similar al mito. En su concepción fenomenológica, indica que “la función principal del mito es la de fijar los modelos ejemplares de todos los ritos y de todas las acciones humanas significativas”[6], y más allá de la estricta acción ritual referida a las creencias religiosas, relaciona este concepto con la historia ejemplar de un colectivo que sirve de modelo para los comportamientos individuales. Para Eliade, el signo o acción ritual supone una evocación del acontecimiento mítico por su mera ostentación, es un mito críptico o concentrado. Eliade cree que los mitos revelan una estructura de lo real presente en todas las culturas humanas e inaccesible a la conciencia lógico-racionalista, en una búsqueda de unos arquetipos universales básicos.

Mitos como una forma de lenguaje, como expresión de elementos inconscientes, como condicionantes sociales o simplemente como embellecidas narraciones sobre el origen de los tiempos. Lo cierto es que ellos han estado presentes, en mayor o menor grado, desde que la humanidad posee memoria. En virtud de sus especiales características, son capaces de transformar la experiencia humana, afectando a la realidad interna e incluso externa de la persona. Inclusive cuando se degradan en fábulas o historias legendarias, puesto que la principal característica del mito en contraposición con la leyenda es el nivel de creencia otorgado por los integrantes de una misma sociedad o cultura, continúan despertando pasiones en nuestro interior. Y es que ellos “hablan” al sentimiento. Son precisamente los procesos emotivos, las emociones que nos despiertan, la principal fuente de su poder sobre nosotros. Expresan una serie de modalidades de lo sagrado, siguiendo en este caso la terminología de Eliade, presentes desde tiempos inmemoriales en nuestra mentalidad. Así, personajes como Frodo, Sam y Gollum en la saga El Señor de los Anillos, “reactualizan” mediante una fábula las tres funciones que al alma atribuía Platón[7]; símbolos como el axis mundi, presentes en multitud de culturas, son mostrados de forma velada en ficciones cinematográficas como Avatar[8]. Y posiblemente sus autores no fueran siquiera plenamente conscientes de ello…

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[1] Friedrich Maximilian Müller (1823 – 1900), filólogo, orientalista y mitólogo alemán fundador de la mitología comparada.

[2] Bronislaw Kasper Malinowski (1884 – 1942). De origen polaco, fue el refundador de la antropología social y religiosa basada en la consideración funcional de la cultura. El funcionalismo establece estrechas relaciones entre el individuo y la sociedad en todos los ámbitos.

[3] Claude Lévi-Strauss (1908 - 2009), antropólogo francófono belga fundador de la antropología estructural.

[4] Básicamente, aquellas dos ya enunciadas: la de aportar modelos de comportamiento individuales y la de constituir un sustento de la estructura social.

[5] Mircea Eliade (1907 – 1986), filósofo e historiador de las religiones rumano considerado pionero en el campo de la historia de las religiones moderna.

[6] Eliade, 2007: pág. 367

[7] Racional, irascible y concupiscible. Estas tres funciones en la teoría platónica, no dejan de resultar una reformulación filosófica, dirigida al autogobierno del individuo, del modelo trifuncional de los pueblos indoeuropeos.

[8] El “Árbol de las Almas”, el centro del mundo que conecta y permite la comunicación con el más allá y los planos invisibles.

Chavín de Huántar - III Parte - Iconografía, cosmovisión y elementos simbólicos

“Avatares, metamorfosis, acabalgamientos, deidades, de hombres, y de hombres que son pájaros, simbiosis de la tierra y el cielo, granos de maíz, que son estrellas y estrellas que son mazorcas, criaturas monstruosas, mezcla de tigres y pájaros sagrados, […] el arte Chavín posee, sin lugar a dudas, uno de los más apasionantes y más completos vocabularios plásticos jamás inventados por el hombre.”

Jorge Eduardo Eielson (La Religión y el Arte Chavín)

         Uno de los propósitos durante mis viajes a los principales enclaves de las diferentes culturas del Mundo Antiguo, ha sido siempre el tratar de indagar en su cosmovisión, en sus estructuras mentales y culturales, en su pensamiento mítico-religioso más que en los datos, las fechas o las listas reales. Arqueología, antropología y otras ciencias han tratado de arrojar luz sobre el significado de los elementos iconográficos, siempre inseparables de aquellos otros de carácter arquitectónico, existentes en estas distintas culturas que han poblado nuestro mundo. En el caso de Chavín de Huántar, en parte debido al hecho de que no existan fuentes escritas, concurren diversas teorías e hipótesis, algunas enfrentadas, que tomaré de base en el desarrollo del presente artículo, pero lo que aquí expongo nace más bien de mis reflexiones en torno a este enigmático lugar, en comparación con otras civilizaciones muy alejadas geográficamente, principalmente Occidentales y del Medio Oriente. Uno de los objetivos es el de tratar de hallar algunas similitudes interculturales que permitan desembocar en determinadas conclusiones que, si bien pueden resultar en ocasiones algo arbitrarias, resultan el fruto de una apasionante labor en torno a ciertas inquietudes personales.

Reproducción de la Estela
Raimondi - Chavín de Huántar

         La iconografía simbólica Chavín, de carácter abstracto, se encuentra inseparablemente unida a la arquitectura en piedra y este arte, como en la mayoría de culturas antiguas, es preciso relacionarlo con el sistema religioso y de creencias del pueblo que lo creó. Predominan los motivos procedentes de los reinos vegetal y animal, a menudo incorporados en las representaciones antropomorfas de sus principales divinidades, si bien existen tres elementos que podemos considerar como principales: los felinos, las aves rapaces y las serpientes, una tríada que a nivel simbólico se ha venido relacionando en todo el mundo andino, de una forma más o menos tópica y arbitraria, con tres espacios mitológicos o planos constitutivos de la realidad, la tierra, el cielo y el inframundo, respectivamente. La arbitrariedad parte del momento en que observamos las principales figuras de sus divinidades, el Lanzón Monolítico, la Estela Raimondi o las figuras antropomorfas aladas en el pórtico de las falcónidas. Todas ellas amalgaman al menos dos de estos tres elementos, la figura antropomorfa puede incorporar un rostro felino donde los cabellos representan serpientes, por ejemplo. La explicación se encuentra en las diferencias entre mentalidades, entre el discurso lógico y el discurso mítico ya que, mientras que la mentalidad del hombre occidental tiende a la clasificación y la compartimentación, la cosmovisión del hombre antiguo tendía a la unificación, en parte debido a su forma de comprender su lugar en el mundo, como una verdadera simbiosis con la fecunda naturaleza. En este sentido, todo el enclave resulta una representación simbólica de ese universo global que incluye los tres mundos, asociado con uno de los símbolos ontológicos más recurrentes en la cosmovisión del hombre antiguo a ambos lados del océano, el axis mundi o eje del mundo, el nexo de unión que conecta el mundo divino, con el humano y el mundo de los muertos. Realizando una amplia generalización, podemos decir que casi todo templo del mundo antiguo cumplía esta triple función. Observemos ahora si esta afirmación puede relacionarse con el recinto sagrado de Chavín de Huántar, una clasificación que, como veremos, se encuentra interconectada con el resto de elementos:

Piedra Choque-Chinchay

Mundo Celeste: No resulta en absoluto descabellado afirmar que la cultura Chavín ligó sus creencias religiosas al estudio de los astros, en cuanto esto les permitió determinar su influencia y correlación con las estaciones y los climas de la Tierra en beneficio de las actividades agrarias. A esta función se dirigían los torreones situados en la cima de la pirámide truncada El Castillo que, en opinión de diversos científicos, eran verdaderos observatorios astronómicos. También a esta función se dirige la conocida como Piedra Choque Chinchay, relacionada con la constelación de las “Siete Cabrillas” o Pléyades, una roca granítica tallada con siete pequeñas cavidades que supuestamente se rellenaban con agua para reflejar la luz de estas estrellas. En uno de los extremos de la piedra aparece también una oquedad rectangular que mide 13 centímetros de ancho, exactamente el tamaño de la base de la Estela Raimondi, hecho que hace suponer a los especialistas que este monolito se situaba originalmente sobre la piedra. En cuanto a la estela, en ella se representa al denominado como “dios de los báculos”, una figura antropomorfa que denota una perfecta simetría bilateral, sujetando dos varas o báculos. Su cabeza es la de un felino, sus ojos se alzan mirando al cielo, sus manos y pies acaban en garras, mientras que sus cabellos y tocado resultan un manojo de serpientes. En la parte superior del tocado, pueden apreciarse dos serpientes entrelazadas. Es conocido que en algunas civilizaciones del mundo antiguo, como Egipto, Grecia y Roma, este símbolo y su divinidad portadora son asimilados con el canal o eje que conecta la tierra con el cielo. Así, en Grecia y Roma la función de “mensajero de los dioses” era atribuida al dios Hermes-Mercurio, cuyo símbolo, el caduceo, es un báculo donde se entrelazan dos serpientes, el canal que conecta la dualidad del mundo terrestre con la unidad celeste; así mismo, en Egipto esta misma función era asignada a Thot, el dios de la escritura y la sabiduría, la divinidad antropomorfa con cabeza de ibis que en algunas representaciones también es mostrado sujetando un bastón donde aparecen dos serpientes. Es por ello que, al apreciar el mismo símbolo en el dios de los báculos chavino, esto resulta un indicio para considerar si esta divinidad cumplía una función similar en su universo simbólico.

Mundo terrestre: El mundo natural y humano puede asociarse con las diversas plazas y primeros niveles de la estructura de los templos. Es en estas plazas donde se realizaban los ritos de carácter público. Junto a una de las esquinas de la plaza cuadrangular hundida fue hallado el denominado como Obelisco Tello, que supuestamente ocupaba el centro de esta plaza o tal vez se situaba en la plaza circular del Templo Viejo, un monolito donde no aparecen representadas divinidades, tan sólo una amalgama que incluye figuras de diversas plantas y animales (árboles, frutos, serpientes, aves, peces, extremidades o garras) además de sendas figuras de seres míticos. En el extremo sureste de la plaza cuadrada existe un pequeño sumidero, enlazando directamente con el complicado sistema de desagüe del complejo ceremonial, cuya función es relacionada por los expertos con la evacuación de las aguas acumuladas en la plaza por las lluvias, si bien la guía nativa que realizó nuestra visita era de un parecer totalmente distinto. Según nos comentaba, en ciertas ocasiones la plaza cuadrada era cubierta totalmente de agua con el objetivo de convertirse también en un observatorio estelar, en una especie de “espejo del cielo”, cuyas implicaciones podrían relacionarse también con otras civilizaciones del mundo antiguo, principalmente Egipto, mientras que la conexión entre Tierra y Cielo resulta de esta forma evidente[1]. Otro elemento iconográfico a destacar se refiere a las conocidas como Cabezas Clavas, las esculturas líticas que decoraban todo el perímetro de la Pirámide Mayor, denominadas así por la prolongación en forma de clavo situada en su nuca y que permitía encajarlas en el muro. Se les supone, además de su evidente función decorativa, el resultar una especie de guardianes del templo, además de evidenciar la relación entre hombre y naturaleza, puesto que la sucesión de esculturas sigue una secuencia lógica que se inicia con la representación de un rostro humano, un rostro que se va transformando, mutando en la forma de un felino. Primero aparecen los colmillos, luego se acentúan las comisuras de los labios y las pupilas de los ojos se representan con forma excéntrica; la última cabeza de la serie ya no guarda rasgos humanos. También son representados tubos inhaladores que eran parte del instrumental chamánico, hecho que resulta la clave del mecanismo de transformación, la ingesta de alucinógenos, y un claro indicio sobre el tipo de ritos iniciáticos que se practicaban en el enclave.

Inframundo: El mundo de los muertos, en opinión de especialistas como el arqueólogo Luis Lumbreras, es representado por la intrincada red de galerías subterráneas, totalmente cubiertas y sumidas en la oscuridad, situadas bajo el complejo templario, donde “el poder de un mundo misterioso y subterráneo, de los que transitan en el más allá, pareciera estar presente en cada instante”. En algunas de estas galerías han sido encontradas importantes muestras de cerámica o restos animales e incluso de algunos individuos humanos, hecho que conduce a pensar que se trataba de ofrendas religiosas a los dioses ctónicos que en algún momento podían incluir sacrificios humanos. En el interior de una de estas galerías se encuentra la representación de una divinidad, la más antigua conocida del mundo andino, el Lanzón Monolítico, una piedra de más de cuatro metros de altura tallada en forma de gigantesco cuchillo y representando a una deidad de aspecto amenazante, con rostro de felino, mostrando dos grandes colmillos curvos, una tupida cabellera formada por un haz de serpientes y la mano derecha alzada, mientras que su mirada se sitúa hacia el este, a la salida del sol, si bien no se han encontrado indicios claros de que en este santuario se llevara a cabo un culto solar, más bien predominaba, como estamos viendo, la combinación de un culto ctónico, natural y estelar. Sobre él, un orificio cuadrado desde donde supuestamente era vertida la sangre de los sacrificios, aunque también podría otorgársele nuevamente la función de canal, de nuevo un indicio a ese “eje” que conecta los tres mundos. Hoy en día, los visitantes que accedemos a este espacio, encarnación palpable de los poderes ctónicos y sobrenaturales venerados en Chavín de Huántar, no podemos evitar una cierta sensación de sobrecogimiento ante la amenazadora figura de esta deidad. Esto permite realizar una extrapolación a las emociones que podría causarles a los miembros de aquella antigua cultura, en un contexto de auténtica creencia, cuando por ejemplo eran iniciados a los misterios de su religión. Imaginaos situaros, en el curso de un rito iniciático de muerte y resurrección y tras haber recorrido los oscuros pasillos de la galería, ante semejante divinidad, más aún cuando vuestra mente ha sido afectada por el efecto de potentes alucinógenos…

Galerías subterráneas

En la ontología y el pensamiento simbólico común a diferentes culturas del mundo antiguo, falta por explorar, en el caso de la cultura Chavín, el asunto de la “dualidad”. Para el hombre antiguo, que observaba los ciclos naturales[2], no es extraño que llegase a una serie de conclusiones en torno a la dualidad del mundo. En Chavín esta dualidad se encuentra representada por doquier, en la simetría de sus construcciones principalmente pero, en cuanto a su iconografía, el caso más significativo se refiere al conocido como Pórtico de las Falcónidas. Se trata de una estructura formada por dos columnas circulares, talladas en diorita, soportando un artístico dintel. Un primer aspecto que capta la atención es el colorido de los elementos que forman toda la estructura, puesto que mientras una columna es de color blanco, su gemela aparece en una tonalidad oscurecida. Lo mismo ocurre con las piedras que forman el umbral del pórtico, el mismo dintel e incluso los enormes zócalos situados tras el pórtico. Las columnas aparecen grabadas con sendas figuras antropomorfas, perfectamente simétricas, divinidades aladas que, sorprendentemente, no corresponden con el cóndor, ave representativa en todo el mundo andino, sino con el grupo de las falcónidas. La figura grabada en la columna del ala sur del Pórtico, la blanca, representa a una figura femenina, mientras que la columna norte, de tonalidad más oscura, representa a una figura masculina, un hecho curioso que parece indicar una preeminencia del elemento femenino, algo que no se ha investigado adecuadamente hasta el momento. El especialista Arturo Jiménez Borja, identifica esta dualidad en la cosmovisión andina con una división inicial del “huevo cósmico” en illo tempore, en el inicio de los tiempos, formando el janán-patza o mundo de arriba en quechua, y el urín-patza, el mundo de abajo.

En el presente artículo hemos simplemente esbozado, más o menos acertadamente, la mentalidad de una avanzada civilización que quiso representar una serie de altos conceptos ontológicos y metafísicos, la unión de los tres mundos y su dualidad inherente, fruto de una profunda reflexión y expresión del universo interno de una cultura que supo reflejar magistralmente la permanente dialéctica del universo y el devenir del mundo, donde la especie humana se encuentra sujeta por la ley de la compensación y el equilibrio.

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[1] La guía nos comentaba también que en el mismo centro de la plaza cuadrada se había hallado durante unas recientes excavaciones un pequeño recipiente cilíndrico donde se encontraron restos de mercurio, si bien esta es una información que no he podido contrastar hasta el momento.

[2] Día y noche, vida y muerte, sueño y vigilia, calor y frío en verano e invierno, etc.

Culturas pre-hispánicas - Chavín de Huántar - II Parte - Arquitectura

         Pirámides, plazas, intrincadas galerías, zócalos ciclópeos, canalizaciones de agua, escalinatas, pórticos o enigmáticas esculturas. La cultura Chavín alcanzó grandes logros en todos los campos y uno de estos logros fue sin duda la arquitectura, tal vez la más alta demostración arquitectónica de todas las culturas pre-incaicas. La construcción del centro ceremonial de Chavín de Huántar representa un gigantesco salto para la sabiduría del hombre andino. A través de un trabajo perfectamente planificado por la necesidad de la edificación de un lugar donde rendir culto a sus divinidades, son expresados un sinfín de conceptos matemáticos que hoy en día tomamos como corrientes, pero que para la época de su construcción, iniciada supuestamente en torno al año 1200 a.C., representan un descomunal avance que sus sucesores ya no supieron aprovechar.

Pórtico de las Falcónidas, en el lado
este de la Pirámide Mayor

La construcción del complejo, perfectamente orientado hacia los cuatro puntos cardinales y mirando hacia el este, se realizó en tres fases diferenciadas. La primera etapa corresponde al denominado como Templo Viejo o Templo El Lanzón. Erigido en forma de U, en su centro se sitúa la conocida como Plaza Circular y la escalinata que conduce a la galería El Lanzón, lugar de reposo de su principal divinidad. La II fase comprende la construcción de la Pirámide Mayor, también conocida con el nombre de El Castillo. Durante la última fase se amplió la Pirámide hacia su lado sur, incluyendo varios elementos, como el Pórtico de las Falcónidas, que aportaron un mayor esplendor al monumento. El material utilizado para su construcción es la piedra granítica, presumiblemente transportada con suma dificultad, puesto que el hombre chavino no conocía la rueda, desde las vertientes orientales de la Cordillera Blanca. Sus ciclópeos muros, admirablemente ensamblados y cuyas aristas forman ángulos perfectos de 90 grados, fueron erigidos con piedras de diversos tamaños, acopladas mediante un mortero arcilloso que ha resistido el paso de los siglos. 

Escalinata en el lado este de
la Pirámide Mayor

El genio creador de la cultura Chavín les condujo a tratar de alcanzar una perfecta armonía de su arquitectura con el mundo natural, grabando un mensaje, su propia cosmovisión, codificado a través de las líneas, volúmenes, simetrías, círculos o su arte abstracto aplicado a la construcción en piedra. Prueba de ello son por ejemplo las escalinatas situadas en el lado este de la Pirámide Mayor, que ascienden hacia el torreón situado en la cúspide y que realizaba la función de observatorio astronómico, escalinatas cuyos peldaños fueron tallados y colocados de tal forma que presentan una perfecta simetría, y cuyas aristas tienen sus ángulos de 90 grados increíblemente exactos, denotando los evidentes conocimientos matemáticos y geométricos que poseían; o la intrincada red de galerías subterráneas, se conocen más de una veintena, perfectamente entretejidas en el interior de la Pirámide, como expresión de “el poder de un mundo misterioso y subterráneo, de los que transitan en el más allá”, como indica el arqueólogo Luis Lumbreras; y qué decir del Pórtico de las Falcónidas, cuya armonía entre las líneas verticales y horizontales son evidente signo de geometrización, además de reflejar su integración en un todo perdurable. Sus dos columnas, de casi 2,5 m de altura y talladas en diorita, inmortalizan en sus grabados las figuras antropomorfas de dos divinidades aladas, respondiendo a la concepción dialéctica de un universo dual, donde el ser humano se encuentra sujeto a la ley del equilibrio.

Por motivos de espacio, tan sólo mencionaré otros elementos que foman parte de este fabuloso complejo, como las diferentes plazas circulares y cuadrangulares, el complicado sistema hidráulico o los ciclópeos zócalos y cornisas, además de los diversos monolitos y estelas que forman parte de su producción artística. En definitiva, aunque todo el complejo fuese programado en diferentes fases, la impresión es la de un todo unitario perfectamente planificado, convirtiendo el Santuario en la perfecta expresión de lo eterno, lo sagrado, desafiando el inefable devenir del tiempo.

Próximo: iconografía, cosmovisión y elementos simbólicos en Chavín de Huántar.

Culturas y asentamientos pre-hispánicos - Chavín de Huántar - I Parte

“Ahí, en medio de un vertiginoso ámbito de los Andes, comenzó a latir el corazón del Perú. Allá arriba, arropado por el ronco murmullo del río Mosna, yace esa colosal obra. Todo lo que está, sobrecoge por su misterio”

Júlio César Tello

         En el corazón de los Andes, a 3185 metros de altitud y situado en un estrecho valle de la Cordillera Blanca, en la confluencia de los ríos Mosna y Huacheqsa, se encuentra uno de los más fabulosos centros ceremoniales pre-hispánicos que existen en Perú, Chavín de Huántar. Se trata de uno de los lugares más enigmáticos de la arqueología peruana, un lugar aún hoy rodeado de un persistente halo de misterio.

         Chavín de Huántar supone un antes y un después en la evolución de las culturas andinas. Según Julio C. Tello, padre de la arqueología peruana que investigó el enclave durante la década de los años 20 del s. XX, afirmó que la cultura Chavín, cuyo apogeo se sitúa en el 1er milenio a.C., se encontraba en el origen, fue la matriz y el centro de difusión de todas las culturas pre-hispánicas posteriores. Si bien esta tesis de Tello ya se encuentra superada, debido a que la arqueología contemporánea ya ha investigado importantes asentamientos culturales prechavinos y ha establecido el origen de esta cultura como una síntesis de desarrollos culturales anteriores, sí es cierta su amplia influencia, que abarcó gran parte del Perú en su momento de mayor apogeo, mientras que determinados elementos procedentes de su iconografía y su imaginario religioso perduraron en desarrollos culturales posteriores, más allá del momento de su declive y desaparición, a finales del s. III a.C. Incluso determinados investigadores has establecido la posibilidad de que el complejo ceremonial de Chavín de Huántar se tratara de una especie de lugar de peregrinaje oracular, a partir de ciertas afirmaciones realizadas por los cronistas españoles en tiempos de la conquista: “Junto a este pueblo de Chavín hay un gran edificio de piedras muy labradas de notable grandeza; era Guaca y Santuario de los más famosos de los gentiles, como entre nosotros Roma o Jerusalén, a donde venían los indios a ofrecer y hacer sus sacrificios; porque el demonio de este lugar los declaraba muchos oráculos y así acudían de todo el reino…” (Antonio Vásquez de Espinosa, Compendio y descripción de las Indias Orientales).

Existen estudios que, desde el ámbito del materialismo cultural, han postulado la existencia de un Estado Teocrático Andino cuyo centro neurálgico sería Chavín de Huántar. Estado porque resulta una de las primeras ocasiones donde se institucionalizan las desigualdades sociales, surgiendo las clases sociales, donde un grupo minoritario de la sociedad se distancia de las tareas productivas básicas, pasando a controlarlas, manipularlas y consumirlas. Teocrático porque la coerción sobre la población se ejerce mediante el establecimiento de una normativa religiosa, es decir, más que a través de la fuerza militar, las narrativas mitológicas y religiosas se dirigen a normativizar y dirigir las posibles tensiones sociales que puedan surgir de la explotación. Es el momento del surgimiento del sacerdote-chamán, el especialista religioso que se sitúa como intermediario entre los tres mundos de su cosmovisión (cielo – tierra – inframundo), cuyo conocimiento mágico, fundamentado en la observación astronómica, se expresa a través de la difusión y el ejercicio de un potente sistema religioso de creencias desplegado en complejas ceremonias de carácter público, una ideología religiosa revelada a través de un universo iconográfico particular, donde un panteón de dioses antropomorfos inspirados en determinados elementos felínicos, con carácter agresivo e intimidatorio, son satisfechos mediantes sacrificios y ofrendas…

Continuará...